Abstracts Panels Turkologie




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	Abstracts / Zusammenfassungen der Panels Turkologie und Osmanistik



die Koordinatoren des Orientalistentages Stand 28. Februar 2001

Barbara Kellner-Heinkele (turkinst@zedat.fu-berlin.de):
Zwischen Wolga und Tienschan: das Eigene und das Angeeignete

V O R T R Ä G E I N D E M P A N E L:
Sebastian Cwiklinski: Nation und Nationalität in den Vorstellungen Berliner Tataren 1916-1930
Seit dem Ersten Weltkrieg bestand eine kleine Gemeinde von Wolgatataren in Berlin, die sich auch publizistisch betätigte. In ihren Schriften treten unterschiedliche Vorstellungen zu Nation und Nationalität zu Tage, die im Vortrag untersucht werden sollen. Besonderes Gewicht soll auf den Vergleich zu entsprechenden Diskursen im Osmanischen Reich sowie den Muslimen gelegt werden.
Barbara Kellner-Heinkele: Geschichte und Mythos in Abu'l-Ghazi Bahadur Chans Secere-i Terakime
Abu'l-Ghazi Bahadur Chan, Herrscher des Chanats von Chiva 1644-1663, gehört dank seiner Werke Secere-i Türk ("Der Stammbaum der Türken") und Secere-i Terakime ("Der Stammbaum der Türkmenen") zu den prominenten Autoren der tschaghataischen Literatur.
Das umfangreichere und anspruchsvollere Werk Secere-i Türk kam schon im 18. Jahrhundert zur Kenntnis europäischer Orientalisten und erregte die wissenschaftliche Neugier von Historikern und Philologen. Das kürzere Werk Secere-i Terakime fand bisher wesentlich weniger Aufmerksamkeit und dann eher solche sprachwissenschaftlicher Art.
Eine rezente Edition dieses Textes macht das Werk nun für Historiker, Literaturhistoriker und Linguisten gleichermaßen zugänglich. Die turkologische Tradition ordnete das Werk zumeist der Gattung Historiographie zu. Bei näherer Betrachtung erhebt sich jedoch die Frage, ob es überhaupt mit Geschichte oder Geschichtsschreibung zu tun hat.
Dieser Beitrag geht zuerst der Frage nach, welche Motive den Autor bei der Abfassung bewegten und welche Zuhörerschaft er im Auge hatte. Weiterhin stellt er die mythischen, historischen und pseudo-historischen Elemente des Textes sowie seine narrative Struktur vor. Mit dieser Neubetrachtung sei versucht, Secere-i Terakime den angemessenen Platz in der tschaghataischen Literatur zuzuweisen.
lldar Kharissov: Die rhythmische Gestaltung des bait im kasantatarischen bäyet
Das wolga-tatarische Wort bäyet leitet sich vom Terminus bait der arabischen Poetik her, der üblicherweise - auch in der tatarischsprachigen Literaturwissenschaft - als Doppelzeiler übersetzt wird (im eigentlichen Sinne ist ein bait ein langer Vers, der aus zwei misra besteht). In der tatarischen Volksterminologie wird unter bäyet jedoch in der Regel ein mehrstrophiges Erzählgedicht verstanden, das man sowohl im gesprochenen Ton als auch mit unterschiedlichen mündlich überlieferten Melodien vorträgt. Im Unterschied zu den lyrischen Volksliedern cirlar/yirlar und den "Liedchen" taqmaqlar werden die bäyet-Texte im Volk als Ergebnisse eines schriftlich fixierten individuellen Schaffens verstanden, als etwas "Gelehrtes" und - in Gegensatz zu den cir- und taqmaq-Texten, die quasi "jeder kennt" und die "jedem gehören" - nicht Folkloristisches.
Auch in rhythmisch-formaler Sicht verfügt das bäyet - wie auch die ihm nahe stehenden Gattungen mönäcät, wäsiyat, köylö kitap u.a. - über Eigenschaften, die den typischen Beispielen des Volkliedes fremd sind. Es handelt sich dabei vor allem um die Metren des Versmaßsystems arud/aruz (tatarische Aussprache "gärüz"), das für die klassische arabische und persische Poesie sowie für die von denen beeinflußte Dichtung der islamisierten Turkvölker charakteristisch ist. In den baits (hier: Strophen) der bäyet-Texte sind die vier aruz-Metren zu treffen, die in der gesamten "gelehrten" wolga-tatarischen Poesie bis in die 1920er Jahre besonders verbreitet waren: hazaj-i musamman-i salim, hazaj-i musaddas-i mahzuf, ramal-i mussaman-i mahzuf und ramal-i musaddas-i mahzuf. Neben Texten, die streng den genannten aruz-Metren folgen (laut den Gesetzen des türkischen aruz entspricht dabei jeder kurzen metrischen Position eine offene Silbe), gibt es bäyetlär, die den aruz-Metren nur in der Silbenzahl gleichen. Daß die rhythmische Gestaltung auch dieser bäyetlär von der aruz-Rhythmik abzuleiten ist, belegen die Melodien, mit denen sie erklingen: in vielen bäyet-Melodien nämlich wird die dem jeweiligen aruz-Metrum eigene Reihenfolge von kurzen und langen Silbenpositionen wiedergegeben. In solchen Fällen stellt die Melodie einen quantitativen Rahmen dar, der dem einen oder anderen aruz-Metrum entspricht. Die musikalische Rhythmik wurde so zu einer Art metrischem "Abguß" des ursprünglichen aruz-Textes, der später durch einen syllabischen Text ersetzt wurde; sie "diktiert" letzterem seine Silbenzahl und - beim musikalischen Vortrag - eine von den aruz-Metren abgeleitete Reihenfolge der Silbendauer.
Eine andere Gruppe der bäyet-Versmaße bilden syllabische Metren, die ebenfalls für die alte literarische Dichtung der Turkvölker charakteristisch sind, sich jedoch nicht von den aruz-Metren ableiten lassen. Die syllabischen Schemata dieser Metren sind 4+4+4 und 5+5. Wie bei den aruz-Metren unterscheidet sich ihre musikalische Rhythmik von der cir und taqmaq- Gesängen. Eine wiederum andere Gruppe besteht hingegen aus den Metren, die den typischen cir-Metren gleichen: dem 7- bis 8-silbigen qisqa cir und -seltener - dem 9- bis 10-silbigen ozon cir. Schließlich gibt es bäyetlär, deren Versmaße denen der neueren, im 20. Jahrhundert verbreiteten Popularlieder entsprechen.
Im Referat sollen einzelne metrische Typen der bäyet-Strophen sowie rhythmische Variationen innerhalb der metrischen Schemata näher erläutert werden. Als Beispiele dienen Ton- und Videoaufnahmen, die ich 1992-1998 während meiner Feldforschungsreisen in Dörfern, der Kasantataren gemacht habe.
Timur Nusupow: Geschichten in Zentralasien zwischen Wiederentdeckung und Erfindung
Nationale Identität und Geschichte in Zentralasien sind zugleich Realität und Konstrukt. Nationalistische Historiker insbesondere in Zentralasien arbeiten mit naiven Begriffen theorieloser Erfahrung. Wegen der immer noch andauernden Hochkonjunktur des Nationalismus in der Geschichtsschreibung Zentralasiens möchte ich die Grundthesen meines Vortrags der Organisation der Erfahrung zusammenfassen. Die Unzahl wirklicher Ereignisse, die den Realitätskern historischer Erfahrung in Zentralasien bildet, welcher durch historisch-kritische Methoden festzustellen ist, wird unter pragmatischen Selektionskriterien drastisch reduziert. Erinnern und Geschichtsschreibung in Zentralasien ist unhintergehbar in konkrete Handlungskontexte eingebettet und das heißt: divergierende Interessen, divergierende Werte, divergierende kognitive Muster. Schon dies bewirkt, dass diese Ereignisse je anders erfahren werden; Geschichte in Zentralasien ist daher immer Geschichte des Heute (ganz speziell in Krisen und Kontinuitätsbrüchen) in zukünftiger Perspektive. Zwei Resultate sind wichtig:
Es gibt nicht ,die' Geschichte in Zentralasien, sondern jeweils konkurrierende, umstrittene und dominante Geschichten.
Geschichte, Geschichtsbilder oder -mythen und Mythos in Zentralasien gleiten alltagspraktisch und politisch nahtlos ineinander: auch die für die kritische Geschichtswissenschaft entscheidende Grenze zwischen ,wirklichen' und imaginierten Ereignissen zerfließt. Nicht Wahrheit zählt, sondern der Erfolg.
Die Differenz zwischen imaginierter Geschichte in Zentralasien und wie immer selektierter gemeinsamer historischer Erfahrung müsste betont werden: Allerdings ist die Begründung der geschichtlichen Grenzen von ,Identitätswechseln' durch und durch kontrovers. Die polemische Diskussion der Möglichkeit eines interessenabhängigen Identitätswechsels durch Vergangenheitswechsel zehrt von seinem objektivistischen Geschichtsbegriff - der absichtvollen Identifizierung von ,Ereignissen' und Geschichte - und von dem unhaltbaren Gegensatz von Handeln und Geschichte. Nicht die ,Vergangenheit' - was immer das sein möge - braucht ja ausgewechselt zu werden, sondern konkurrierende Identitätsdefinitionen. Und auch diese brauchen nicht in ,die' Geschichte hineinprojiziert zu werden, weil die historischen Identitätsdefinitionen selber schon umstritten waren. Historische Identität ist damit weder verfügbar, noch einfach vorgegeben. Sie beruht vielmehr erstens auf der temporalen Organisation des Vergangenen, zweitens auf dessen theoretischer Verarbeitung und Strukturierung, drittens auf der praktischen Auseinandersetzung mit Geschichte.
Die Differenz zwischen imaginierter Kultur und tradierter Kultur in Zentralasien müsse genauer herausgearbeitet werden, wie immer Kontingent, künstlich und, von oben , manipuliert letztere historisch gewesen sein mag; wie sehr die verschiedenen ,ethnischen Kerne' im Prozess der Herausbildung einer nationalen Kultur auch immer purifiziert, standardisiert und rekonstruiert wurden.
Alle irgendwie kritischen historischen Studien der Entwicklung ethnischer und nationaler Kulturen wiederlegen die nationalistischen Konzeptionen. Alle kulturellen Praxen und Institutionen in Zentralasien sind immer und wieder überarbeitet, modelliert und verändert worden und einige der angeblich in unvordenkliche Vorzeiten zurückreichenden Traditionen und Rituale sind Erfindungen wie z.B. die in letzte Zeit künstlich entstandene ,Manas-Ideologie'. Alle irgendwie kritischen sprachgeschichtlichen Studien zeigen, dass ,National sprachen' "fast immer halb-künstliche Konstrukte und manchmal, wie die moderne kirgisische, kasachische, usbekische und türkische Sprachen, praktisch erfunden sind. Auch in den Fällen reiner Erfindung, verleiht die zeitliche Dauer und spätere historische Kontinuität Legitimität. Auch die gut analysierten Prozesse der Herausbildung und Standardisierung nationaler Kultur (Usbekisierung, Kasachisierung, Turkmenisierung, Kirgisierung) aus dem konkurrierenden Angebot divergierender ethnischer Kerne, welche im gemeinsamen Interesse der Intellektuelle und des Staats sind, und in denen Schulen, Staatsverwaltungen eine ausschlaggebende Rolle spielen, brauchen Zeit. Die Wahrheit nationalistischer Konstruktionen in Zentralasien aus dieser Perspektive der Geschichte von ethnischen oder nationalen ,Gemeinschaften' besteht also dann, dass die- auf welchem Wege auch immer künstlich entstandenen Blickwinkel der Geschichtsbetrachtungen, schließlich zur ,zweiten Natur werden.